Une forme rudimentaire de la conscience. La sensation et l'image isolées

Certains philosophes, à l'exemple des cartésiens, se sont représenté la conscience comme quelque chose d'invariable et d'immuable sans nuances et sans degrés. Pour Descartes, la pensée existait complète avec le doute, la réflexion, le raisonnement et le langage, ou bien n'existait pas du tout et se trouvait remplacée par le mécanisme pur et simple, par l'étendue et le mouvement. Leibniz au contraire, dans cette philoso­phie profonde, à laquelle aujourd'hui toutes les sciences physiques et morales semblent nous ramener, avait une toute autre conception de la conscience. Il admet­tait un nombre infini de degrés et certaines de ces formes lui semblaient tellement inférieures à la pensée normale « que les esprits humains étaient comme de petits dieux auprès d'elles ^[57]  ». C'est cette dernière théorie qu'il nous faut maintenant rappe­ler dans ses traits principaux, pour comprendre la possibilité des consciences inférieures et rudimentaires. Prenons la conscience humaine dans sa forme ordinaire et achevée et enlevons-lui successivement tous les perfectionnements qu'elle a acquis, mais qui ne lui sont pas essentiels. Tout le monde reconnaît qu'il faut séparer de la conscience vulgaire l'intelligence scientifique, cette faculté, qui existe chez tous les hommes à un degré plus ou moins élevé, d'expliquer et de comprendre les choses. Cette intelligence proprement dite a pour résultat de réunir (comprehendere) un grand nombre de faits de conscience dans des synthèses ou idées générales ; elle y arrive par la découverte des rapports entre les faits particuliers, lesquels, pouvant rester les mêmes entre des termes différents, donnent de l'unité à des choses en apparence très distinctes. C'est évidemment là le terme le plus élevé que la pensée humaine atteigne mais il est essentiel de remarquer qu'elle ne l'atteint pas toujours peut-être même la pensée humaine n'y arrive-t-elle que rarement et moins souvent que nous ne sommes disposés à le croire. En effet, quand nous examinons les actions des autres hommes, nous sommes trop portés à leur prêter les idées et les raisonnements que nous faisons nous-mêmes pour interpréter leur conduite. Bien souvent nous croyons qu'un homme a agi avec intention, qu'il a calculé les conséquences de ses actions, qu'il a fait de ses idées un tout systématique relié par des rapports bien compris, tandis qu'en réalité cet individu a laissé ses pensées s'évoquer mécaniquement les unes les autres sans avoir saisi entre elles aucun rapport systématique. Il ne faut pas confondre la loi ou l'interprétation des faits de conscience telle que notre intelligence la trouve, ou croit la trouver, avec la conscience elle-même. Si les phénomènes de conscience présentés par un homme nous paraissent liés entre eux par des rapports de ressemblance, de différence ou de finalité, il ne faut pas en conclure qu'il y ait eu dans l'esprit de cet homme la conscience de la ressemblance, de la différence ou de la finalité ^[58]. C'est dans cette erreur que semblent tomber les philosophes anglais quand ils disent que toute conscience est la perception d'une différence. C'est aussi une exagération de ce genre que je reprocherais quelquefois aux travaux si intéressants de M. Paulhan, qui semble prêter à la conscience élémentaire les notions de finalité dont il se sert lui-même pour les interpréter ^[59]. La conscience peut exister sans aucun jugement, c'est-à-dire sans intelligence ; l'homme peut sentir et ne pas comprendre ses propres sensations. Pour prendre un exemple dans le sujet qui nous occupe : si nous sommes en présence des actes compliqués qu'accomplit Léonie quand je lui ai joint les mains, nous penserons, nous, qu'elle fait la communion et nous réunirons tous ces actes dans cette idée systématique que nous désignons par le mot « communion » ; mais il n'est pas du tout prouvé qu'elle ait, elle, l'idée de la communion et qu'elle réunisse ses actions sous cette idée générale ; il est bien plus vraisemblable qu'elle a des images qui s'évoquent les unes les autres, et rien de plus. Si plus tard elle retrouve le souvenir de ces sensations, ce qui est possible, comme nous l'avons dit, elle peut les examiner, les relier et les comprendre. « Tiens, dit-elle un jour dans une circonstance de ce genre, j'avais les mains comme ceci, j'étais levée, puis à genoux... mais je faisais donc ma prière... que j'étais donc bête. » Elle est surprise maintenant d'actions qui ne l'étonnaient pas tout à l'heure, parce qu'elle les sentait sans les comprendre.

Au-dessous du jugement intelligent, je placerais le phénomène connu sous le nom de perception. Savoir, en ouvrant les yeux, qu'il y a devant nous un arbre de telle cou­leur, de telle forme, à telle distance, c'est, ainsi qu'on l'a souvent démontré, un phénomène psychologique assez compliqué. Les sensations actuelles déjà nom­breuses doivent être combinées avec un grand nombre d'images interprétatives qui permettent d'apprécier l'extériorité, la forme, la dimension, la place de l'objet. Ces images interprétatives qui accompagnent ici la sensation principale sont accessoires ; elles peuvent se modifier, comme on le voit dans les erreurs des sens ; elles peuvent disparaître même, tandis que la sensation persiste. Des animaux auxquels on a enlevé le cerveau semblent être dans ce cas ; ils paraissent encore entendre et voir, mais ils ne savent plus interpréter leurs sensations, c'est-à-dire y ajouter d'eux-mêmes les notions de distance, de crainte, de désir, etc. ^[60]. L'élément de conscience qui subsiste quand on retranche les faits accessoires semble donc être ici la sensation ou l'image.

Il nous semble cependant que, pour comprendre les faits que nous avons exposés et surtout ceux que nous étudierons plus tard, il faut aller plus loin encore dans cette analyse des éléments de la conscience. On définit ordinairement la sensation « le phé­nomène simple qui se passe en moi quand je vois, quand j'entends, etc. » Cette définition ne pourrait peut-être pas être remplacée par une meilleure, car on ne définit les choses qu'en les expliquant et en y mêlant nos interprétations ; mais il est évident qu'elle contient un terme de trop ; c'est le mot moi, le mot le. « Il est certain, disait Reid ^[61], qu'il n'y a point d'homme dans l'univers qui puisse concevoir ou croire que l'odeur existe en elle-même sans un esprit ou un sujet quelconque qui ait la faculté de sentir. » « Peut-il se passer dans l'âme, disait Garnier ^[62], quelque connaissance à son insu ? » Si on se place au point de vue métaphysique, comme ces auteurs, si on cherche l'origine, la cause de la sensation, peut-être pensera-t-on, comme eux, qu'il n'y a pas de sensation sans une âme pour la produire et la connaître. Mais, si on se place à un point de vue exclusivement psychologique, si on considère le moi non plus comme un être et une cause, mais comme une certaine idée qui accompagne la plupart des phénomènes psychologiques, on sera forcé de penser qu'il y a des sensations sans moi, qu'il peut y avoir des phénomènes de vision, quoique cependant personne ne dise : « Je vois ». L'idée du moi, en effet, est un phénomène psycholo­gique fort compliqué qui comprend les souvenirs des actions passées, la notion de notre situation, de nos pouvoirs, de notre corps, de notre nom même, qui, réunissant toutes ces idées éparses, joue un grand rôle dans la connaissance de la personnalité. Si l'on considère une sensation simple, elle ne contient rien de tout cela et à elle seule ne suffit pas pour former une idée aussi complexe. Sans doute la plupart de nos sensations éveillent d'ordinaire par association ces souvenirs ou simplement le mot je, qui est leur substitut, mais il ne faut pas attribuer à la sensation isolée ce qui est le résultat d'une combinaison complexe. « Puisque le seul fait, dit Stuart-Mill ^[63], qui rend nécessaire la croyance à un moi... est la mémoire..., je ne vois pas de raison de penser que la connaissance du moi précède la mémoire. Je ne vois pas de raison de croire avec Hamilton et M. Mansel que le moi soit une présentation originelle de la con­science, que la simple impression subie par nos sens implique ou porte avec elle une conscience d'un soi pas plus que d'un non-soi. »

Un grand nombre de philosophes, appartenant à toutes les écoles, ont très bien exprimé cette vérité, cette indépendance de la sensation de toute idée de la person­nalité. Cudwoth, Ch. Bonnet, Buffon quand il accorde aux animaux, sans bien s'expliquer, le sentiment sans la pensée ^[64] ; Flourens quand il donne aux animaux une intelligence qui ne se connaît pas elle-même ; Gerdy, distinguant la sensation et la conscience de la sensation ^[65], ont admis qu'on pouvait sentir sans avoir conscience d'être une personne qui sent. Parmi les modernes, Lewes ^[66], Herzen admettent « que nous sentons sans le dire, sans savoir que c'est nous qui sentons, ni que nous sentons ^[67] ». Spitta caractérise le sommeil profond par l'absence de la conscience de soi, avec persistance de la conscience elle-même ; Radestock fait les mêmes distinc­ions entre la conscience de soi et la simple conscience ^[68] ; Dumont, surtout dans sa théorie scientifique de la sensibilité, a essayé de distinguer cette conscience univer­selle, qui appartient même à « un atome de sensation », de la connaissance intelli­gente du moi et de la personne ^[69], et toutes ces études récentes seraient très inté­ressantes à analyser ^[70]. Mais il vaut mieux revenir à un philosophe français plus ancien qui a fait de cette distinction la base de sa philosophie et qui semble véritablement prévoir les expériences que nous rapportons aujourd'hui. Maine de Biran distingue trois degrés dans le développement de l'intelligence et il les appelle : la vie animale, la vie humaine et la vie de l'esprit. Nous n'avons pas à nous occuper ici de la troisième existence ou de la vie de l'esprit, mais nous devons signaler le caractère qui distingue la vie animale de la vie humaine. « Les fonctions vitales, dit-il, ont pour résultat des effets internes appelés sensations animales, modes généraux de plaisir ou de douleur qui constituent l'existence de l'animal, lequel, pour exister et pour sentir ainsi, à son titre propre d'animal, n'a pas besoin de savoir qu'il existe ou d'apercevoir qu'il sent, c'est-à-dire d'avoir la conscience, l'idée de sensation, d'être une personne, un moi constitué un, simple, identique, restant le même quand la sensation passe et varie ^[71], » et ailleurs : « Entre la conscience complète et le mécanisme cartésien, il y a place pour des êtres qui ont la sensation sans conscience, sans moi capable de l'apercevoir ^[72]. » Il propose à très juste titre de donner à ces phénomènes un nom spécial et, comme nous nous proposons de conserver le nom et le sens que lui donne Maine de Biran, il faut citer tout entier ce passage fort intéressant ^[73]. « L'affection est ce qui reste d'une sensation complète quand on en sépare l'individualité personnelle ou le moi et avec lui toute forme de temps et d'espace, pour me servir de l'expression des Kantiens, tout sentiment de causalité externe ou interne, ou, dans le langage de Locke, quand l'idée de sensation se trouve réduite à la simple sensation sans idée d'aucune espèce, ou enfin, dans le point de vue de Condillac, quand la statue devient sensation sans être encore rien de plus... Cet état affectif simple n'est pas une pure hypothèse ; c'est un mode positif et complet dans son genre qui a formé dans l'origine notre existence tout entière et qui constitue celle d'une multitude d'êtres vivants de l'état desquels nous nous rappro­chons toutes les fois que notre pensée intellectuelle s'affaiblit et se dégrade, que la pensée sommeille, que la volonté est nulle, que le moi est comme absorbé dans les impressions sensibles, que la personne morale n'existe plus. » Il ne faut pas être trop étonné si ces passages de Maine de Biran s'appliquent exactement à l'état catalepti­que. Ce philosophe ne dédaignait pas d'aller voir des somnambules et il en parle à plusieurs reprises : il mérite, plus qu'on ne le croit généralement, d'être considéré comme un précurseur de la psychologie scientifique et expérimentale.

Mais, avant de faire l'application des idées de Maine de Biran, il faut encore emprunter à ce philosophe quelques réponses à l'objection la plus grave que cette conception de l'état affectif puisse soulever. Il nous raconte lui-même des discussions qu'il eut avec Ampère, Cuvier, Royer-Collard et la peine qu'il avait à se faire com­prendre. « Une sensation pour eux n'était rien si elle n'était pas jointe à la conscience de l'être qui l'éprouve. Cette discussion m'a fait voir combien j'étais encore loin de bien faire entendre mon point de vue. La théorie de Leibniz qui caractérise si bien cet état où la monade simplement vivante est réduite à des perceptions obscures, d'où elle s'élève aux aperceptions claires et à la conscience, me servirait d'introduction à l'exposition de ma doctrine qu'il me sera bien difficile de faire entendre ^[74]. » Il essaye cependant de répondre ailleurs : « Comment concevoir une sensation qu'on ne sent pas ! C'est ici surtout que j'observe la défectuosité du langage et de ses formes naturelles et nécessaires qui, portant toutes l'empreinte du moi et de la personne humaine, ne trouvent plus d'application là où le moi n'est pas. Qu'est-ce qu'une sensa­tion qu'on ne sent pas ? Je demande à mon tour à quoi se rapporte cet on ? L'hommesent, il sait sa sensation parce qu'il est une personne identique permanente qui se distingue de ses sensations... L'animal ne sent pas, ne sait pas sa sensation parce qu'il n'est pas une personne constituée pour savoir ou apercevoir au dedans son existence individuelle. Il sent sans se savoir sentant, comme il vit sans se savoir vivant  ^[75]. » En un mot, nous ne pouvons pas comprendre une sensation sans un moi, parce que l'idée du moi est la condition de la connaissance et que nous transportons nécessairement à la conscience les conditions exigées pour la connaissance, toutes les fois que nous cherchons à l'étudier, c'est-à-dire à la connaître.

Les conclusions précédentes sur l'existence d'une forme de conscience élémen­taire auxquelles nous a amené le raisonnement philosophique se trouvent confirmées par l'étude des faits. Les plus curieux et les plus décisifs sont les faits que l'on observe après les évanouissements, et il est très juste de les rappeler ici, car il se passe, comme nous le verrons tout à l'heure, quelque chose d'analogue pendant les crises nerveuses et pendant les sommeils hypnotiques. « Pendant la syncope, dit un auteur qui a pu étudier sur lui-même ce phénomène ^[76], c'est le néant psychique, absolu, l'absence totale de toute conscience, puis on commence à avoir un sentiment vague, illimité, infini, un sentiment d'existence en général sans aucune délimitation de sa propre individualité, sans la moindre trace d'une distinction quelconque entre le moi et le non-moi ; on est alors une partie organique de la nature ayant conscience du fait de son existence, mais n'en ayant aucune du fait de son unité organique ; on a, en deux mots, une conscience impersonnelle. » On a des sensations stupides, si je puis m'exprimer ainsi, c'est-à-dire des sensations qui, justement parce qu'elles restent isolées, ne peuvent pas être connues, mais seulement senties ^[77]. » L'état normal ne nous présente pas sans doute des exemples aussi nets, mais on peut reconnaître cependant que l'idée du moi ne se joint pas toujours également à toutes les sensations que nous éprouvons. La plupart, au contraire, éveillent si peu l'idée du moi que nous n'hésitons pas à les attribuer à l'extérieur ; au lieu de dire que c'est nous qui éprou­vons la sensation de couleur verte, nous disons que c'est l'arbre qui la possède. Souvent nous ne faisons même plus cette distinction et, devant un spectacle qui nous passionne, nous n'avons dans la conscience que les sensations de ce spectacle sans faire de retour sur nous-mêmes, sans distinguer ce qui est intérieur et ce qui est extérieur. Il est vrai que, dans la vie ordinaire, nous pouvons toujours nous reprendre, sortir de ces sensations absorbantes et reconnaître que c'est nous qui les avons eues. Mais nous pouvons concevoir que certains êtres, comme les animaux inférieurs, ne puissent jamais dégager leur personnalité de ces sensations élémentaires, et que d'au­tres êtres plus complexes soient momentanément réduits à la vie purement affective sans connaissance et sans réflexion.