Interprétation mécanique ou physique de ces phénomènes

Est-ce que les phénomènes que nous venons de décrire peuvent intéresser la psychologie? Telle est la première question que l'on doit se poser en considérant des cataleptiques. Ces femmes immobiles, pareilles à des statues, sans résistance d'aucu­ne sorte et sans parole, pensent-elles encore, ont-elles encore quelque conscience qui les rapproche de nous? Il est permis d'en douter et de se demander si la vie organique qui semble subsister seule ne suffirait pas pour expliquer tous les phénomènes constatés. C'est l'explication que l'on trouverait dans les ouvrages d'Haidenhain. Il explique les mouvements cataleptiques par des actions réflexes des centres inférieurs du cerveau, actions qui n'atteignent pas les centres supérieurs où se développe la conscience. C'est aussi à cette opinion que se rattacherait l'aliéniste anglais Maudsley. C'est enfin la doctrine que l'on trouve exprimée et défendue de la manière la plus complète dans les ouvrages du Dr Despine ^[34]. Cet auteur refuse de reconnaître aucune espèce de conscience, non seulement pendant la catalepsie, mais même pendant le somnambulisme. Tous les actes accomplis pendant ces états anormaux lui semblent purement « organiques », analogues à ceux que le cœur et les poumons font sans cesse à notre insu. Ce sont bien des actes automatiques, mais « des actes automa­tiques de la moelle, du bulbe, des hémisphères », car « il ne faut pas dire activité inconsciente et automatique de l'esprit, cela est contradictoire ; il faut dire activité inconsciente de tel ou tel centre nerveux ». « Carpenter a tort, ajoute-t-il, d'appeler ces actes sensori-moteurs, idéo-moteurs, car il n'y a là ni sensation ni idée, il n'y a pas d'actes vraiment automatiques de l'esprit » ; enfin « demander à la psychologie une explication du somnambulisme serait faire fausse route, la physiologie seule peut donner cette explication ^[35] ». Comme notre but dans cet ouvrage, si nous ne sommes pas trop ambitieux, est précisément de démontrer le contraire, nous devons insister sur l'étude des opinions du Dr Despine qui semblent arrêter notre travail dès le début. Si on appliquait cette thèse de l'inconscience absolue à des somnambules, comme le fait l'auteur lui-même, elle serait absolument insoutenable. Prétendre qu'une personne qui parle, résoud des problèmes, manifeste spontanément des sympathies et des antipathies, agit à sa guise et résiste souvent à nos ordres, n'a pas plus de conscience qu'une poupée mécanique, c'est remonter bien en arrière de la célèbre théorie des animaux-machines de Descartes, Car la conscience d'une somnambule est bien plus évidente que la conscience d'un chien et personne ne doute aujourd'hui de la con­science d'un chien. Mais, appliquée aux états cataleptiques, cette théorie ne laisse pas d'avoir quelque force, et, comme il faut toujours mettre les théories que l'on veut discuter dans leur meilleur jour, c'est en nous plaçant à ce dernier point de vue que nous étudierons la thèse du Dr Despine. Nous espérons montrer que, même dans ce dernier cas, ses arguments ne sont pas suffisamment démonstratifs et laissent le champ libre à d'autres suppositions.

Les arguments du Dr Despine, disséminés au milieu d'un grand nombre d'études sur le somnambulisme, qui sont toutes, il est intéressant de le remarquer, des études psychologiques, peuvent être rangés en deux groupes :

1ºLa plupart des preuves sont tirées du fait de l'oubli qui caractérise les phé­nomènes du somnambulisme et surtout ceux de la catalepsie : « on désigne par conscience, dit l'auteur ^[36], la connaissance, la perception par le moi, par l'être qui se sent être, de ce qui se passe dans sa personnalité, de ses propres actes, de lui-même ; il ne sera question dans ce travail que de cette conscience. » D'une pareille définition de la conscience il résulte que s'il y a des actes que le moi ne s'attribue pas à lui-même, qu'il ne reconnaît pas avoir faits, ces actes n'ont pas dû être conscients. « Lors­qu'il s'agit d'un acte grave, capable d'impressionner au plus haut degré les sentiments, si l'individu qui l'a accompli ignore tout à fait cet acte, il serait contre nature d'attri­buer cette ignorance à l'oubli. On ne peut l'expliquer que par la non-participation du moi, de la conscience personnelle à cet acte, lequel est dû entièrement à l'activité psychique inconsciente, c'est-à-dire automatique du cerveau pendant une suspension momentanée de l'activité consciente de cet organe ^[37]. » Or il n'est pas d'état après lequel cet oubli soit plus caractéristique qu'après l'état cataleptique. Des somnam­bules ont pu quelquefois conserver une partie des souvenirs de leurs actions ; mais les cataleptiques se réveillent de leur accès convaincu qu'il ne s'est rien passé d'anormal. Bien plus, si, au lieu de se réveiller complètement, le sujet cataleptique passe seule­ment dans un autre état anormal, en apparence peu différent, comme l'état somnam­bulique, il ne conserve pas davantage la mémoire des attitudes et des mouvements précédents. « Cette ignorance ne peut trouver son explication que dans la non-participation du moi à ce qu'a fait le corps, l'activité cérébrale qui caractérise le moi, la personnalité consciente ayant été paralysée ^[38]. »

Ce même caractère se retrouve chez les individus qui ont été soumis à des inhalations d'éther ou de chloroforme. Quelles que soient les paroles qu'ait pronon­cées le patient, « son moi, son être conscient n'avait point participé à tout ce qui s'était passé, car le malade, bientôt revenu à lui, affirmait n'avoir rien senti, ignorer complè­tement qu'il avait été opéré ou pensé, qu'il avait proféré les paroles et qu'il avait accompli les actes ; les réactions violentes dont on lui parlait, ces divers phénomènes étaient donc purement automatiques. » Comme l'état d'un individu cataleptique ou somnambule ressemble infiniment à l'état d'un individu chloroformé (la démonstra­tion de ce point forme une des parties les plus intéressantes de l'ouvrage du Dr Despine), on peut conclure de l'un à l'autre. Le chloroforme supprime la sensibilité et la conscience, et c'est précisément pour cela qu'on en use ; puisque le somnambu­lisme présente les mêmes caractères et en particulier le même oubli, nous devons croire qu'il amène la même inconscience.

Il suffit de parcourir ces discussions et d'autres du même genre où l'oubli est toujours accepté comme une preuve de l'inconscience, pour être frappé de la fragilité de cette démonstration. Est-il donc impossible que des actes réellement conscients soient oubliés ? Cet oubli serait inexplicable, dit Despine, quand il s'agit des som­nambules. Soit, il faudra chercher les raisons de cet oubli, qui peut-être seront fort difficiles à trouver ; mais, quand même on ne pourrait pas toujours l'expliquer, l'oubli d'une chose qui a été réellement consciente n'en est pas moins une chose possible et très souvent réelle. Si, comme le dit un auteur anglais ^[39], un lecteur du Times est tué brusquement après sa lecture, il n'aura certainement pas de mémoire, faut-il en con­clure que toute sa lecture aura été sans conscience ? Nous ne pourrons jamais alors admettre la conscience d'un homme quelconque et même pas la nôtre ; car rien ne nous assure que demain un accident ou une maladie ne viendra pas supprimer la mémoire.

Mais admettons pour un moment, ce qui paraît inadmissible, que l'oubli soit une preuve suffisante de l'absolue inconscience, est-il bien certain qu'il n'existe aucune mémoire des phénomènes cataleptiques ? Il est vrai que, au moins pour les sujets que j'ai étudiés, il n'y a jamais de souvenir quand ils rentrent dans l'état que par con­vention on appelle état de veille ou état normal. Mais un certain souvenir se manifeste d'abord dans les catalepsies suivantes par l'habitude qu'acquiert rapidement le sujet de faire avec plus de perfection les actes qu'on lui fait faire plus souvent. Ensuite, et cela est plus important, il existe chez ces mêmes individus certains états psychologiques, certains somnambulismes, puisque c'est encore le nom convenu, où le sujet retrouve parfaitement le souvenir de la catalepsie. « Vous m'aviez mis la main comme cela, me dit alors Léonie, comme si je jouais de la flûte, vous m'avez fermé les poings, etc. » Il est vrai que cette mémoire ne se retrouve que dans des somnambulismes très profonds et si difficiles quelquefois à obtenir qu'on les a longtemps ignorés. Nous reprendrons plus tard l'étude de ces somnambulismes ^[40] ; il était bon de savoir dès maintenant qu'il existe un souvenir de la catalepsie. Mais ce souvenir, dira M. Despine, n'existe que dans un autre état anormal qui lui-même est un état d'incon­science. « Si son activité consciente paralysée n'a pas la connaissance du temps passé pendant l'accès, parce qu'elle n'a pas reçu d'empreintes, l'activité automatique qui a participé à ces actes en a conservé l'empreinte, et le souvenir peut reparaître dans un autre accès ^[41].»

Ainsi donc le souvenir, s'il reparaissait dans l'état normal, serait une bonne preuve de la conscience ; mais, puisqu'il reparaît dans un autre état, il n'est plus qu'une preuve de l'automatisme physique. Cela ne prouve-t-il pas que le souvenir n'est une preuve ni de la conscience ni de l'inconscience et qu'il faut chercher en dehors de la mémoire des indications sur l'état des cataleptiques.

2º Le second groupe de preuves sur lesquelles le Dr Despine s'appuis pour conclure à l'absence de conscience pendant le somnambulisme semble tiré des analo­gies que cet état présente avec certains phénomènes d'insensibilité. Quelques actes assez compliqués sont accomplis dans des conditions telles qu'ils semblent n'être pas sentis par la personne qui les accomplit. N'insistons pas sur les cas douteux. « Un apoplectique frappé à mort, sans sortir du coma où il était plongé, prenait sa montre au chevet de son lit et faisait sonner l'heure avec l'air d'une profonde attention » ^[42]. Cette observation ne prouve pas grand'-chose, car d'un côté cet individu, au moment où il fit cet acte, n'était pas encore mort, et avait peut-être (nul ne peut prouver le contraire) quelque reste de conscience et, d'autre part, comme il mourut peu de temps après, il ne put jamais dire s'il avait senti ou non -ce qu'il faisait. Dans un chapitre très intéressant, l'auteur énumère tous les actes accomplis par une grenouille décapitée, un triton coupé en deux, par les tronçons de la mante religieuse, etc., et il montre sans cesse que ces actes ressemblent parfaitement à ceux que l'intelligence consciente commande dans d'autres cas par les mêmes appareils, mais qu'ils doivent être faits sans conscience maintenant, parce que l'organe nécessaire à la conscience a été enlevé. « Ce pouvoir intelligent manifesté par le tronçon inférieur, ne saurait dériver d'un moi, d'un être se sentant être ; autrement il y aurait deux êtres séparés chez cet animal : un pour le tronçon supérieur, lequel peut agir avec intelligence, et l'autre pour le tronçon inférieur. Or, cela n'est pas admissible dans l'état actuel de la science » ^[43]. Nous répondrons : pourquoi donc cela est-il inadmissible ? L'unité abso­lue du moi est une conclusion métaphysique, vraie peut-être, mais qui doit résulter des faits et non pas s'imposer à eux. Vous n'avez d'autres preuves de la conscience de l'animal que l'adaptation intelligente de ses mouvements. Il faut voir si cette adap­tation intelligente nous révèle chez lui une ou deux ou trois consciences et ne conclure que plus tard à son unité ou à sa division.

J'aime mieux les actes intelligents que l'auteur emprunte à la vie normale des hommes lorsqu'ils ont leur intelligence et leur parole intactes et qu'ils peuvent nous assurer eux-mêmes n'avoir aucun sentiment de ces actes. Les plus intéressants sont les actes habituels que M. Despine décrit d'une manière très curieuse. Il insiste sur le caractère inconscient de l'habitude : ce n'est pas l'intelligence qui retient un morceau de musique et qui l'exécute consciemment ; l'artiste doit avoir son morceau « dans les doigts, dans la bouche ». « Quand je cherche un motif que je ne me rappelle pas, disait l'un d'eux, je laisse errer mes doigts sur le clavier et ils le trouvent de suite ; ils ont meilleure mémoire que moi. » Bien plus, si l'artiste pense consciemment à ce qu'il fait, il réussira moins bien, « les fautes commises viennent plus souvent de l'esprit que de l'automate ». Cette même inconscience, déjà si remarquable des actes habi­tuels, se retrouve dans tous les actes que nous exécutons ; nous ne sommes pas conscients de tout le travail délicat que les muscles doivent exécuter quand nous levons le bras ou quand nous ouvrons la bouche ; « le moi commande le mouvement et c'est une puissance indépendante de lui et tout à fait organique qui coordonne l'action musculaire nécessaire pour l'exécution ». Enfin les actes purement organi­ques, ceux de la digestion, de la respiration, etc., ne manifestent-ils pas constamment l'intelligence la plus merveilleuse que le moi non seulement ne connaît pas, mais n'est même pas toujours capable de comprendre. Ce sont là quelques exemples de ces actes très nombreux qui se passent en nous, sans nous, qui sont accomplis sans partici­pation du moi, par conséquent sans conscience aucune, et qui doivent être rattachés au fonctionnement purement organique de la moelle et du cerveau. Les actes accomplis par les cataleptiques et les somnambules n'ont rien de plus merveilleux ; ce sont des paroles, des mouvements coordonnés, qui ressemblent beaucoup à ceux que nous faisons par distraction ou par habitude, sans le savoir. Ces actes doivent donc avoir la même nature, et puisque les premiers sont inconscients, les seconds le sont également.

Je n'insisterai pas sur la description de ces actes inconscients empruntés à la vie normale : l'auteur en décrit les détails avec un véritable talent psychologique, d'autant plus curieux qu'il refuse à ces faits tout caractère psychologique.

Mais je me permettrai de faire quelques réserves sur l'interprétation de ces phéno­mènes. Admettons que les actions faites en catalepsie (car cela serait fort inexact pour les actes accomplis en somnambulisme) ressemblent fort, sinon aux phénomènes organiques, mais au moins aux actes habituels. Doit-on admettre sans hésitation l'inconscience absolue de l'habitude ? Le pianiste dont parle Despine peut jouer son morceau par cœur sans faire attention au mouvement de ses doigts, mais il peut aussi et très facilement donner attention à chacun de ces, mouvements de manière à en avoir une conscience distincte ^[44]. D'autres faits, au contraire, restent conscients, alors même que l'habitude les a rendus plus rapides ou plus faciles. « Ainsi les phénomènes du souvenir, le réveil des idées sous l'influence de l'association sont incontestable­ment des résultats de l'habitude ; ils s'accomplissent néanmoins avec conscience » ^[45]. Ce qui manque aux phénomènes habituels pour être parfaitement connus par nous, c'est donc l'attention beaucoup plutôt que la conscience, et, lorsque nous les ignorons ou que nous croyons les ignorer absolument, rien ne prouve qu'ils n'ont pas une conscience qui leur soit propre ; le moindre effort d'attention rendra manifeste pour nous une conscience des actes habituels que nous n'avons pas créée et qui existait déjà antérieurement. Mais, dira-t-on, il y a des actes du corps complètement incon­scients pour nous, comme les actes de la vie organique. Soit, quoique, en réalité, l'acte catalectique de la communion ne ressemble guère aux battements du cœur ou à la digestion. Il faudrait maintenant prouver que ces actes inconscients pour nous sont inconscients en eux-mêmes. « L'excitation du voile du palais par le bol alimentaire ou par un corps étranger, dit M. Ch. Richet ^[46], produit soit la déglutition, soit la nausée ; il semble qu'il y ait une sorte de discernement vague de la nature de l'irritation. C'est un caractère psychologique rudimentaire, une sorte de discernement de la moelle. » Il en est ainsi de tous les réflexes qui montrent partout une sorte de sensibilité et de discernement, quoique nous n'en ayons point conscience. Un grand nombre de phy­siologistes ont reconnu ce rôle de la conscience élémentaire. Buffon a attribué aux molécules organiques coordonnées dans le corps animal des espèces de sensations matérielles étrangères à la pensée et au moi. Ch. Bonnet attribue la faculté de sentir à toutes les parties du corps et aux plantes elles-mêmes. Pflüger, Auerbach, Lewes et bien d'autres attribuent la sensibilité et quelquefois l'intelligence à tous les centres nerveux. La discussion de toutes ces théories, peut-être aventureuse, serait inutile et nous entraînerait trop loin ; mais leur énoncé suffit pour faire comprendre qu'un acte habituel ou même organique n'est pas nécessairement inconscient parce qu'il est ignoré de moi. Aussi l'assimilation des actes cataleptiques à de pareils phénomènes, quand même elle serait indiscutable, ne prouve point leur absolue inconscience.

En réalité, nous ne connaissons jamais directement qu'une seule conscience, c'est la nôtre au moment où nous la sentons ; toute autre conscience n'est connue que par une induction ou une supposition. Personne ne pourra jamais démontrer mathémati­quement que la personne qui me parle n'est pas une poupée mécanique à langage articulé, et les cartésiens raisonnaient rigoureusement en disant d'un chien blessé : « Cela crie et ne sent rien. » Dans cette question de la conscience d'autrui, comme dans bien d'autres, il faut nous en tenir aux vraisemblances et aux probabilités. Or, nous supposons ordinairement l'existence de la conscience d'après deux signes, la parole et les actions intelligemment coordonnées. Le premier signe, la parole, est considéré comme le plus décisif, et cela est juste ; mais il n'est qu'un cas plus com­plexe et plus parfait du second, un ensemble de mouvements plus compliqués et plus intelligemment coordonnés que les autres, et si ce premier signe nous amène à supposer la conscience, le second nous conduit à la même supposition, peut-être avec un peu moins de probabilité. Les cataleptiques ne parlent pas, cela est vrai, et nous aurons plus tard à revenir sur ce fait important, mais ils agissent intelligemment. Si je mets sur le bras étendu d'une cataleptique un poids de deux kilos, les muscles du bras et ceux de tout le corps se tendent pour que le bras supporte le poids sans fléchir. Si je lui mets dans les mains une aiguille, l'ensemble des mouvements se coordonne d'une autre manière que si je mets les mains en prière. Il y a adaptation, unité de mouve­ment, en un mot, ce que l'on considère ordinairement comme signe de l'intelligence.

Mais, dira-t-on, la coordination, l'intelligence et même la sensibilité peuvent exis­ter sans conscience. « Plusieurs actes fort compliqués, intelligents, atteignant un but parfaitement déterminé et varié suivant les circonstances, actes ressemblant exacte­ment à ceux que le moi commande... peuvent être automatiques » ^[47] (c'est-à-dire ici inconscients). « L'homme, disait Maudsley, dans le même sens, ne serait pas une plus mauvaise machine intellectuelle sans la conscience qu'avec elle » ^[48]. En un mot, la conscience n'est qu'un accessoire, un épiphénomène dont l'absence ne dérange rien. On a, je ne sais pourquoi, attribué cette théorie à M. Ribot, qui cependant, avec d'ex­cellents arguments, avait protesté contre elle ^[49]. Je n'essayerai pas de la discuter, parce que, je dois l'avouer, je ne la comprends guère ; elle ne me parait intelligible ni au point de vue psychologique ni au point de vue physiologique. Que veut-on dire quand on parle « des raisonnements de la moelle et de l'intelligence du cerveau ^[50] » ? Rien d'autre chose sinon qu'il y a une autre conscience que la nôtre dans la moelle ou dans le cerveau, car un raisonnement sans conscience n'a absolument aucun sens. D'autre part, si on admet que la conscience résulte d'un ensemble de conditions physiologi­ques amenant un certain acte, on ne peut pas admettre qu'une autre fois cet ensemble exactement le même amenant encore le même acte soit donné sans la conscience. Les mêmes conditions tantôt seraient causes de la conscience et tantôt n'en seraient pas causes. Le fait de la conscience nous parait au contraire fort important dans la série des phénomènes organiques : sa présence ou son absence, comme on le verra de plus en plus, modifie considérablement les choses. Quand nous savons qu'un phénomène compliqué, comme les mouvements de la colère ou les gestes de la prière, ne peut exister chez nous qu'avec un ensemble d'émotions et d'idées conscientes, nous n'avons pas le droit de supposer que les mêmes gestes exactement se produisent pen­dant la catalepsie sans être dirigés et unifiés par une conscience quelconque. Aussi supposerons-nous, ce qui est maintenant légitime au moins comme hypothèse, que les phénomènes cataleptiques sont des phénomènes psychiques dont il nous reste à déterminer la nature. Ce qui n'est maintenant qu'une hypothèse se vérifiera, croyons-nous, de plus en plus par les autres phénomènes du même genre.